Protrepsis, Año 15, Número 29 (noviembre 2025 - abril 2026). www.protrepsis.cucsh.udg.mx
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ISSN: 2007-9273
Protrepsis, Año 15, Número 29 (noviembre 2025 - abril 2026) 145 - 158
Recibido: 31/08/2025
Revisado: 23/11/2025
Aceptado: 28/11/2025
Pensar lo no-idéntico: una aproximación a la dialéctica
negativa de Theodor W. Adorno1
Enrique Tonathiu Garrido de Anda 1
1 Universidad de Guadalajara
Guadalajara, Jalisco. México
E-mail: enriquegarrido.udg@gmail.com
https://orcid.org/0009-0005-8635-0785
Resumen:
Este ensayo reconstruye sistemáticamente la dialéctica negativa de Adorno, articulando
sus determinaciones fundamentales y su diálogo crítico con la herencia hegeliana y materialista.
Examina el giro epistemológico que postula la primacía de lo no-idéntico, lo que conlleva una
reivindicación materialista del objeto como sedimentación de relaciones sociales e históricas.
Asimismo, analiza sus herramientas centrales —la crítica inmanente y las constelaciones
conceptuales— como claves para señalar y denunciar las contradicciones sociales sin asimilarlas en
una identidad forzada. Finalmente, subraya su vigencia como alternativa crítica contra el
dogmatismo y como impulso para la transformación social.
Palabras clave
: Negatividad, no-identidad, crítica inmanente, constelaciones.
Abstract:
This essay systematically reconstructs Adorno's negative dialectics, articulating its
fundamental determinations and its critical dialogue with its Hegelian and Marxist heritage. It
examines the epistemological shift that postulates the primacy of the non-identical, which leads to
1 Este ensayo se deriva y estructura conforme al primer capítulo de la tesis inédita de licenciatura Arte como resistencia:
el carácter crítico del arte en la estética de Theodor W. Adorno, presentada por el autor de este texto en junio de 2025
y aprobada por el comité asignado por el Departamento de Filosofía de la Universidad de Guadalajara.
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a materialist vindication of the object as a sedimentation of historical social relations. Furthermore,
it analyzes its core tools —immanent critique and conceptual constellations— as keys to identify
and denounce social contradictions without assimilating them into a forced identity. Finally, it
emphasizes its current relevance as a critical alternative to dogmatism and as an impulse for social
transformation.
Keywords:
Negativity, non-identity, immanent critique, constellations.
La esencia solo se deja conocer en la contradicción del ente con lo que él afirma ser
(Th. W. Adorno)
Introducción
Adentrarse en el pensamiento de Theodor W. Adorno no es una tarea sencilla. El filósofo de la
dialéctica negativa no se distingue especialmente por la claridad de su estilo; tampoco por lo
inequívoco de sus conceptos o la rigurosidad de su método. Por el contrario, el proyecto filosófico
de Adorno prescinde intencionalmente de estas cualidades. Pero la ausencia de éstas, que algunos
podrían considerar un defecto, no es un indicio de poca seriedad filosófica, sino una muestra de
congruencia radical entre el contenido y la forma de su exposición. Es, en última instancia, la
materialización discursiva y metodológica de su rechazo al principio idealista de identidad: del
reconocimiento que entre el objeto y su concepto se abre un abismo, una distancia que no puede
ser superada sin traicionar las contradicciones y tensiones inherentes a la realidad. Es ahí donde
reside la esencia de su pensamiento: captar lo múltiple sin reducirlo a lo uno, pensar lo complejo
sin sacrificar su diferencia y su no-identidad.
Si la tarea de la filosofía consiste, tal como lo expresa él mismo, en la interpretación de la realidad
no intencional (Adorno, 2010: 310) —es decir, de aquellas estructuras sociales e históricas que
operan con independencia de lo que los sujetos individuales piensan y desean— entonces el
pensamiento filosófico debe asumir la responsabilidad de preservar el carácter contradictorio y no-
idéntico del objeto en el acto interpretativo. Pero ¿cómo puede el pensamiento asumir esta tarea?
Para Adorno, la respuesta es clara y nos remite a Hegel: si la interpretación de la realidad exige
captar sus contradicciones, entonces esta tarea solo puede cumplirse mediante un pensamiento
dialéctico (Adorno, 2010: 309).
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Ahora bien, la dialéctica a la que alude Adorno no es cerrada ni resuelta al modo hegeliano, pues
al negar la identidad entre sujeto y objeto, se distancia también de cualquier forma de idealismo.
La dialéctica adorniana se centra en el momento crítico del pensamiento dialéctico; el instante
negativo que revela las tensiones y contradicciones irresueltas entre la realidad y el pensamiento,
haciendo visible la no-identidad del objeto. Así se configura una dialéctica negativa, siempre
abierta y en constante devenir, que renuncia categóricamente a la pretensión de una síntesis final.
El propósito de este ensayo es, precisamente, profundizar en las afirmaciones que acaban de
esbozarse. De esta manera, se pretende articular una caracterización detallada de la dialéctica
negativa a través del análisis de sus determinaciones conceptuales, pero también mediante la
exploración de sus similitudes y diferencias frente a las principales variantes de la dialéctica que
anteceden al pensamiento de Adorno: la idealista y la materialista.
No—identidad y negatividad
Un momento clave para comprender el desarrollo de la dialéctica negativa tuvo lugar en mayo de
1931, cuando Adorno, tras obtener su habilitación como profesor en la Universidad de Frankfurt,
pronunció una conferencia que sentaría las bases de su proyecto filosófico. Este discurso, titulado
La actualidad en la filosofía, se inaugura con una afirmación respecto al punto de partida de toda
interpretación filosófica:
Quien hoy elija dedicarse profesionalmente a la filosofía ha de empezar por renunciar a la ilusión de
la que antes partían los proyectos filosóficos: la de que sería posible apresar con la fuerza del
pensamiento la totalidad de lo real. (Adorno, 2010: 297)
Esta declaración inicial tiene una importancia doble en términos de método: establece una
delimitación previa del objeto de estudio de su filosofía, pero, a la vez, representa la base misma de
la que parte la dialéctica negativa. En efecto, el reconocimiento de que el pensamiento no puede
capturar la totalidad de lo real implica un distanciamiento drástico de la tradición idealista y
anuncia una forma de filosofar que asume, como punto de partida, la imposibilidad de compactar
la totalidad de lo real en la identidad y lo imposible de su aprehensión conceptual.
En este punto, resulta necesario comprender por qué Adorno emprende un esfuerzo tan decidido
por distanciarse del idealismo. Para él, el fracaso de los proyectos filosóficos que aspiraron a
aprehender la totalidad absoluta no es casual, sino la prueba inequívoca de su imposibilidad
(Adorno, 2010: 298), pues lo real excede siempre al concepto, como mostrará en su reflexión
fundamental sobre lo no-idéntico. Según su análisis, dichos sistemas absolutos, predominantes
durante toda la tradición filosófica, se construyen sobre un supuesto erróneo: que el sujeto puede
desplegar, desde sí mismo, el ser objetivo o la totalidad abstracta de lo real (Adorno, 2010: 298). El
problema está, básicamente, en la reducción de lo objetivo al ámbito de la subjetividad, que
desatiende aquello que el objeto expresa por sí mismo cuando establece al sujeto como principio
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absoluto del conocimiento. El idealismo, pues, incurre en una identificación entre sujeto y objeto
que subordina la realidad al pensamiento, a la que Adorno se refiere como principio de identidad
—el núcleo del idealismo al que la dialéctica negativa se opone rotundamente—.
En la dialéctica idealista —es decir, hegeliana— se reconoce la oposición efectiva entre sujeto y
objeto, pero también se pretende integrarlos como uno y erradicar su contraposición (Adorno,
2013: 41). Esto quiere decir que, si bien, en el proceso dialéctico de conocimiento se presentan
contradicciones inherentes a la realidad y tensiones en su relación con la razón, Hegel asume la
identidad sujeto-objeto como telos de este proceso. Las contradicciones y tensiones entre realidad
y razón acaban siendo superadas —o son susceptibles de ser superadas— mediante el desarrollo
filosófico del concepto, movimiento de la forma lógica del pensamiento que conduce,
inevitablemente, a la reconciliación con la realidad o síntesis. De esta manera, la dialéctica idealista
establece una preeminencia de la razón sobre la realidad, ya que es el pensamiento el que otorga
estructura y significado al objeto, subordinándolo enteramente a las categorías de la subjetividad.
Por su parte, la dialéctica negativa, fiel a su naturaleza, reconoce el carácter contradictorio y
fragmentado de la realidad, pero rechaza cualquier presupuesto de reconciliación. Su negatividad
reside, precisamente, en su resistencia a eliminar las tensiones entre sujeto y objeto mediante una
síntesis forzada. De modo que, en lugar de buscar un punto de reconciliación, se centra en el
momento crítico y negativo de la dialéctica; aquel en el que la fisura entre realidad y pensamiento
se vuelve evidente. Además, Adorno también argumenta que esta brecha no puede superarse
mediante el puro ejercicio del pensamiento, pues la reconciliación, no es un acto puramente
conceptual: es una tarea práctica que exige la transformación real de los objetos.
He aquí el problema central que Adorno identifica en la dialéctica idealista. Por una parte, señala
que, al operar desde el principio de identidad como base del conocimiento, el sujeto fuerza la
realidad a conformarse a las estructuras de la razón, eliminando todo aquello que no encaja en sus
categorías racionales (Tafalla, 2003: 69). Por otra parte, advierte que la supresión de lo no-idéntico
no es meramente un problema epistemológico, sino que tiene implicaciones sociales significativas:
desde paralizar la praxis encaminada a la reconciliación social, hasta la homogeneización de la
experiencia humana bajo la lógica mercantil de los sistemas capitalistas —objetivo constante de la
crítica de Adorno—, donde todo lo cualitativamente distinto es sistemáticamente marginado o
absorbido por una razón totalizadora. Como señala Adorno en sus Tres estudios sobre Hegel: “la
reconciliación perfecta a través del espíritu en medio de un mundo real de antagonismos es una
mera aseveración, y la anticipación filosófica de la reconciliación atenta contra la reconciliación
real” (Adorno, 1970: 46).
Cabe destacar que esta crítica al principio de identidad, con sus profundas ramificaciones sociales,
no se limita al idealismo hegeliano. Adorno extiende este diagnóstico a todo sistema que aspire a
ser una prima philosophia, tal como lo ejemplifica en su obra Sobre la metacrítica de la teoría del
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conocimiento (1986), dirigida a la fenomenología de Husserl. El proyecto husserliano de fundar la
filosofía en un principio absolutamente primero y universal —la lógica pura— mediante una
reducción que aísla lo lógico de su contexto histórico y social concreto, constituye para Adorno el
pecado original de esta tradición (Adorno, 1986: 12). Su método, al eliminar las mediaciones y
recortar todo cuanto no se adapta a sus principios, infringe violencia hacia lo no-idéntico, pero
también refleja una coerción que se aproxima a la coerción real del orden social. Como señala Brian
O'Connor, el absolutismo lógico de Husserl amenaza con invalidar la verdad misma, ya que al
desvincular la objetividad del sujeto y pretender una validez pura, la sitúa fuera de la estructura
de mediación que para Adorno es la única explicación posible de la objetividad (O’Connor, 2004:
131). La crítica que Adorno dirige a la fenomenología de Husserl apunta, pues, a demostrar que la
lógica no es absolutamente autónoma, sino que se encuentra radicalmente mediada por lo social, lo
que conduce necesariamente al análisis de la mediación sociedad-historia que se desarrollará a
continuación.
Objeto, historia y sociedad
Según Adorno, la reflexión crítica en torno el principio de identidad demuestra, por una parte, las
limitaciones del idealismo y de toda forma de pensamiento que obedezca al modelo de la prima
philosophia, y, por otra, la prelación del objeto en la relación básica del conocimiento (Adorno,
2005: 176). Pero que el objeto posea un lugar privilegiado en esta ecuación no implica una
regresión al empirismo ni al realismo clásico; más bien, se trata de reconocer, por una parte, que
todos los objetos poseen determinaciones que son independientes a la representación del sujeto —
sociales e históricas—, y, por otra, que incluso la subjetividad se encuentra determinada por
elementos que le son externos. Como señala Adorno: “El objeto solo puede pensarlo el sujeto, pero
siempre se mantiene frente a éste como algo distinto; sin embargo, el sujeto, por su propia
constitución, es de antemano también objeto” (Adorno, 2005: 174). Ambos polos de la dialéctica
están, por tanto, mediados por su contrario, condicionándose mutuamente en un proceso que, sin
embargo, no es equilibrado.
Para comprender la influencia que los objetos ejercen sobre la subjetividad, resulta indispensable
delimitar, en primera instancia, cómo se conciben los objetos dentro del marco de la filosofía
adorniana. En Adorno, la comprensión de la realidad es estrictamente dialéctica: esto quiere decir
que los objetos no se perciben como entidades inmutables con una esencia fija, sino como entes
dinámicos y en transformación permanente, como procesos y no como invariables. Al fin y al cabo,
como indica Adorno, aquello que inspiró a la dialéctica es la experiencia de la movilidad; de que
en realidad no hay nada entre el cielo y la tierra que sea simplemente así, que todo lo que es debe
ser concebido como algo en movimiento y en devenir (Adorno, 2013: 46). Los objetos son, en suma,
fragmentos de la realidad condicionados por el tiempo, capaces de deslizarse fuera de las categorías
universales e inmutables propuestas por la subjetividad. Sin embargo, esta concepción procesual
del objeto también es una reapropiación crítica de la herencia hegeliana.
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La dialéctica negativa no supone, en ningún sentido, un rechazo absoluto de la filosofía de Hegel.
Por el contrario, Adorno valora decisivamente la revolución que Hegel operó contra el formalismo
kantiano. Como explica Jay M. Bernstein, Adorno sitúa en el centro de la dialéctica hegeliana su
eficacia como crítica inmanente del formalismo kantiano (Bernstein, 2004: 40). Frente a la rígida
separación kantiana entre forma y contenido, espíritu y naturaleza, o fenómeno y cosa en sí, Hegel
comprendió que cada una de estas determinaciones exige por sí misma aquel mismo momento que
en Kant se le oponía como término antagónico (Adorno, 1970: 24). Esta premisa, fundamental para
la dialéctica negativa, se articula en el concepto clave de mediación, que en Hegel no quiere jamás
decir algo intermedio entre unos extremos, sino un proceso que acontece a través de los extremos
y en ellos mismos (Adorno, 1970: 24). Es decir, la mediación no es un puente estático ni un punto
de equilibrio, sino la relación dinámica y constitutiva mediante la cual los términos de una
oposición se definen recíprocamente: el sujeto y el objeto, el individuo y la sociedad, o la teoría y
la praxis son ejemplos de esta mediación a los que Adorno recurre constantemente.
Precisamente de esta comprensión dialéctica y mediada de la realidad es de donde surge la noción
de no-identidad. La propuesta de Adorno se arraiga en la convicción de que los objetos, marcados
por sus fracturas, transformaciones e historicidad, escapan a cualquier intento de fijación
conceptual absoluta. No obstante, cabe subrayar que la dimensión histórica y temporal del objeto,
tal como la concibe Adorno, no conduce hacia la identidad postulada por Hegel. En lugar de un
progreso lineal y teleológico, Adorno describe la historia como un proceso discontinuo, lleno de
fracturas y rupturas, que no avanza hacia un fin determinado ni culmina en la superación total de
sus contradicciones. La historia, en lugar de dirigirse hacia un fin, se desarrolla de manera
discontinua y fragmentaria, con un carácter contingente que se resiste a la coherencia que el
idealismo busca imponerle. Por ende, la historicidad de los objetos no implica que éstos se
desarrollen según una teleología; por el contrario, significa que nunca alcanzan un estado de reposo
en sí mismos, que su existencia está marcada por una incesante transformación (Adorno, 2013: 49).
En resumen, Adorno sostiene que el objeto no es algo dado al entendimiento humano para ser
moldeado. Su forma ya está constituida, pero no de manera fija ni ahistórica, sino como el
sedimento resultante de la actividad humana a lo largo del tiempo (Adorno, 2013: 157). Esta última
afirmación, sin embargo, no debe leerse en términos idealistas, como si el objeto de conocimiento
estuviese constituido por el sujeto trascendental, sino en un sentido dialéctico-materialista. El
filósofo de Frankfurt no equipara la actividad humana con el acto puramente cognitivo de un sujeto
abstracto; sino que se refiere a la transformación real de los objetos. Los objetos están esencialmente
mediados por el trabajo humano (Adorno, 2013: 157), configurados por la acción de las manos y
mentes que interactúan con ellos en el contexto de sus necesidades concretas.
En consecuencia, para Adorno, en tanto pensador dialéctico-materialista, los objetos están
directamente determinados por el modo de producción dominante de una época y sus respectivas
relaciones sociales. En las sociedades modernas organizadas bajo el capitalismo, esta mediación
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adquiere una dimensión específica: los objetos están profundamente marcados por la lógica de la
mercancía y el principio de intercambio, o así lo señala Adorno siguiendo a Lukács en Historia y
conciencia de clase. Resumiendo, Lukács establece que la forma mercancía es la forma constitutiva
de la sociedad en tanto que configura el conjunto de las manifestaciones vitales y las transforma a
su imagen (Lukács, 1970: 112). De este modo, la mercancía no solo representa un fenómeno que
configura la estructura económica de una sociedad, sino que también desempeña un papel central
en la totalidad de su configuración: en la construcción de la subjetividad de sus individuos, en la
formación de su cultura y en su actividad política.
El sujeto, en su condición de ente, tampoco escapa a la influencia de la estructura social
históricamente desarrollada. Como afirma Adorno: “los sujetos a cuya investigación se
compromete la psicología no están simplemente sujetos a la influencia de la sociedad, como suele
llamársele, sino que vienen configurados por ella hasta lo más profundo” (Adorno, 2008: 66). Esta
configuración da lugar a lo que Adorno describe como una falsa consciencia, una subjetividad
sumamente deformada por la lógica del capital, al grado de naturalizar las dinámicas de dominación
y explotación que el ser humano experimenta cotidianamente. Los individuos no son meros
receptores pasivos de las condiciones sociales; sino que actúan como agentes que reproducen y
perpetúan dichas condiciones, a menudo de manera inconsciente, asegurando la continuidad del
sistema que los oprime. Esto se traduce, a su vez, en una interiorización de un sistema totalizante
que ocasiona la desaparición del individuo. Los seres humanos dejan de ser únicos e irremplazables
para convertirse en seres cada vez más homogéneos y anónimos, cuyas actividades,
comportamiento y pensamiento están modelados socialmente para servir a los intereses del todo
social (Tafalla, 2003: 89).
Luego, cualquier intento de comprender un objeto de conocimiento —incluso la subjetividad
misma— debe comenzar por entender la estructura social que lo condiciona; pues siendo la
sociedad inmanente a la experiencia, solo una autocrítica social del conocimiento puede garantizar
su objetividad (Adorno, 1993: 149). En este marco, la experiencia debe entenderse, por una parte,
como la interacción de los individuos con el mundo, y, por otra, como las condiciones de la
subjetividad que definen la apertura para la aprehensión de la realidad (Hernández López, 2022:
168). Por su parte, la autocrítica o autorreflexión crítica representa una evaluación del objeto que
considere su mediación con la sociedad (Hernández López, 2024: 38). En otras palabras, Adorno
concluye que la objetividad en el conocimiento solo puede obtenerse a través de la reflexión que
reconoce y aborda las mediaciones sociales que atraviesan tanto al objeto como al sujeto. Por ello,
en el escenario de la dialéctica negativa, la crítica de la sociedad constituye el núcleo de toda
interpretación filosófica.
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Materialismo y crítica inmanente
A partir de lo anterior, es posible vislumbrar la influencia que ejerce el materialismo dialéctico en
la construcción del proyecto filosófico de Adorno. De hecho, es Adorno mismo quien insiste en
que la interpretación filosófica solo es viable si adopta un enfoque dialéctico en el sentido
materialista (Adorno, 2010: 309). Sin embargo, el influjo del materialismo dialéctico no reside
únicamente en la adopción de la tesis materialista de la mediación entre la forma del objeto y la
estructura históricamente desarrollada de la sociedad. Adicionalmente, la dialéctica negativa
rescata la concepción materialista del objeto como una entidad que, al encontrarse mediada por la
sociedad y la historia, posee un sentido que no se presenta de manera inmediata al entendimiento,
que emerge solo como resultado de una interpretación filosófica y dialéctica.
En el marco de la dialéctica, tanto negativa como materialista, la interpretación filosófica debe ir
más allá de la inmediatez del objeto para iluminar lo que permanece oculto, casi imperceptible. Tal
como Marx evidenció en El Capital al describir la esencia oculta de la mercancía —el trabajo
humano y las relaciones sociales que posibilitan su existencia (Marx, 2008: 88)—, Adorno persigue
una tarea análoga con sus respectivos objetos de estudio. Para Adorno, la interpretación filosófica
no se reduce a la explicación de los fenómenos en su inmediatez; antes bien, apunta a desentrañar
lo que los objetos ocultan bajo la fachada de unidad. La dialéctica negativa pretende desmitificar,
a través de la interpretación, el pensamiento de lo inmediato e idéntico, donde la unidad representa
una simple apariencia, una máscara de la verdad que le subyace. No obstante, esta tarea de
desmitificación es únicamente realizable mediante la confrontación del objeto con su concepto,
con lo que éste pretende ser. Este movimiento crítico de la interpretación dialéctica, cuyo fin es
evidenciar las contradicciones internas del objeto, es denominado crítica inmanente.
Una explicación precisa de la crítica inmanente —y de su diferencia con la crítica fundamentada
en criterios externos o trascendente— se encuentra en Introducción a la dialéctica, en donde
Adorno declara:
Cuando se hace crítica de algún constructo, entonces esta crítica —y esta es una forma de
hablar en boga— puede ser crítica trascendente, esto quiere decir que puede medir este
constructo o la realidad o lo que sea según algún tipo de presuposición que al que juzga le
parece fija, pero que no está en la cosa, o puede ser crítica inmanente, esto quiere decir, allí
donde se ejerce la crítica, medir ese constructo según el propio supuesto, en su propia ley
formal. Pues bien, el camino dialéctico es siempre el de la crítica inmanente, es decir que no
se puede, en el sentido que acabo de exponerles, acercar a la cosa un criterio que le sea
externo, ni ‘aseveración’ ni ‘ocurrencia’, sino que la cosa debe, para llegar a sí misma, ser
medida en sí, en su propio concepto. (Adorno, 2013: 83)
En otros términos, la crítica inmanente consiste en enfrentar al objeto con sus propias premisas,
rechazando el juicio basado en criterios externos, como ocurre en la crítica trascendente. De este
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modo, las contradicciones entre el objeto y su concepto se hacen visibles y su identidad no realizada
queda en evidencia. La crítica inmanente se convierte en una exposición de las contradicciones
inherentes a la realidad consigo misma (Romero, 2013: 38).
Siguiendo este argumento, y considerando que el núcleo de la filosofía adorniana se encuentra en
la sociedad, puede afirmarse que la crítica inmanente persigue, en última instancia, la denuncia de
las contradicciones inherentes al todo social. En particular, se dirige hacia una crítica radical del
pensamiento dominante (Adorno, 2010: 310) que, en el contexto histórico del siglo XX, se
identifica con la ideología burguesa, la cual es inseparable del modo de producción capitalista. Esta
ideología se caracteriza por centrarse en la defensa de los intereses de aquellos que poseen los
medios de producción, instrumentalizando tanto las relaciones humanas como la naturaleza al
transformarlos en medios para un fin determinado: la acumulación de capital. Un proceso que, por
lo demás, es causa de la frialdad del sujeto, la indiferencia y la falta de empatía hacia el sufrimiento
ajeno (Hernández López, 2022: 181).
Así, al llevar a cabo esta crítica, Adorno pretende demostrar y evidenciar las contradicciones y
fracturas que el mismo sistema pretende ocultar sirviéndose del pensamiento identitario. Por
ejemplo, en Dialéctica negativa, la crítica inmanente es aplicada al pensamiento dominante al
señalar la profunda contradicción que representa el sufrimiento irracional en una sociedad que se
autoproclama racional. Según Adorno, el pensamiento identitario, que construye la ilusión de un
mundo reconciliado con la razón, no puede sostenerse mientras persista cualquier vestigio de
sufrimiento sin sentido en la realidad (Adorno, 2005: 191), pues el sufrimiento irracional, producto
de la barbarie y la frialdad, no tiene cabida en un mundo que aspira a la racionalidad. De esta
manera, el sufrimiento deviene en un motor indispensable para la filosofía crítica. La experiencia
del propio dolor y el reconocimiento del sufrimiento ajeno actúan como recordatorios ineludibles
de que la identidad entre razón y realidad sigue siendo una meta no realizada; que mientras el
sufrimiento irracional persista, no solo existe un motivo para la crítica, también una exigencia de
transformación (Adorno, 2005: 191).
Ciertamente, aunque Adorno adopta una postura profundamente desconfiada ante la posibilidad
de una reconciliación absoluta entre concepto y realidad, este escepticismo no se traduce en una
renuncia al ideal de un mundo racional. Por el contrario, en la crítica misma, en ese reproche que
señala que la cosa no es idéntica a su concepto, resuena el anhelo de que algún día pueda llegar a
serlo (Adorno, 2005: 145). Pero Adorno es consciente de que la irracionalidad del mundo no puede
superarse únicamente desde el pensamiento abstracto; se requiere, inevitablemente, una
vinculación con la praxis transformadora. Dicho de otro modo, para una filosofía crítica no basta
con señalar teóricamente la falsedad del principio de identidad; es necesario impulsar al
pensamiento más allá de sus propios límites (Adorno, 2013: 80).
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Por ello, puede sostenerse que el tránsito de la interpretación a la praxis, como lo enuncia Marx en
su célebre XI tesis sobre Feuerbach —"Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos
modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo" (Marx, 1980: 2)— constituye otro de
los puntos de convergencia entre la dialéctica negativa y la dialéctica materialista. La filosofía no
puede limitarse a interpretar la realidad tal y como se presenta —ya que hacerlo equivaldría a
reducirla a un ejercicio ideológico que justifica el statu quo—, sino que debe ser capaz de incitar la
transformación efectiva del estado de cosas. En este sentido, como apunta Nicholas Joll, el objetivo
primordial de la dialéctica negativa es identificar, no la reconciliación, sino su ausencia; no la
solución, sino el problema, lo que sostiene la posibilidad de un futuro mejor al mostrar cuán
distante se encuentra realmente (Joll, 2009: 18).
Sin embargo, es importante precisar que esta convergencia no convierte a la filosofía adorniana en
marxista en un sentido ortodoxo y dogmático. Al rechazar la visión hegeliana de una historia que
se dirige hacia una totalidad reconciliada, Adorno tampoco pudo suscribirse a la idea de la
conciencia proletaria como el sujeto-redentor con el que la realidad debería identificarse (Buck-
Morss, 1981: 108). La dialéctica negativa sospecha de todo intento de identificar la realidad con
una verdad última y a la mano, ya sea idealista o materialista. En este marco, lo crucial es no
hipostasiar ni la cosa ni el concepto; es decir, no conferirles el estatus de entidades fijas o acabadas.
Toda teoría que así lo haga, incluso aquella que se pretenda revolucionaria, incurre en dogmatismo,
que cumple, además, una función ideológica: ya sea justificando el statu quo dominante, ya sea
imponiendo una visión teleológica de la historia que, al postular un fin garantizado, anula la crítica
y la autonomía de la praxis.
Por este motivo, Adorno, al igual que Marx, reconoce que el momento teórico y de interpretación
filosófica es tan indispensable como el momento práctico de la acción transformadora. La
transformación de la realidad demanda, en primer lugar, su interpretación crítica, de la misma
forma en que la interpretación filosófica no puede desligarse del momento conceptual que le da
sustento: una tarea que, según Adorno, solo puede realizarse a través de la conformación de
constelaciones.
Constelaciones
Como se señaló con anterioridad, una de las metas que persigue la interpretación filosófica dentro
de la teoría crítica de Adorno es revelar aquello que no es evidente en el objeto, es decir, su
contenido mediado por la sociedad y la historia. Ahora bien, para que el sujeto sea capaz de captar
este contenido, el objeto debe ser determinado conceptualmente, pues solo a través del concepto
se puede articular el conocimiento. Esto, sin embargo, representa una dificultad para el
pensamiento dialéctico debido a la tensión existente entre la no-identidad del objeto y el carácter
totalizante del concepto. En términos más precisos, si el objeto no es idéntico a sí mismo y está en
constante transformación, la tarea de determinarlo mediante conceptos inmutables y universales,
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como pretende la tradición filosófica, parece ser irrealizable. Los conceptos no son herramientas
neutras, sino repositorios históricamente condicionados; de modo que el pensamiento siempre se
enfrenta a un exceso de contenido empírico, en su particularidad, sobre la forma conceptual
(Bernstein, 2004: 41).
Ante esta disyuntiva, Adorno observa que el concepto, entendido en su universalidad, “es
condenado por su propia insuficiencia” (Adorno, 2013: 44) debido a su incapacidad para captar el
devenir histórico como en su tendencia a ignorar la realidad concreta: o, como lo explica Marta
Tafalla, los conceptos absolutos y excesivamente abstractos diluyen las diferencias específicas de
los objetos que representan, dejando de decir algo significativo sobre ellos (Tafalla, 2003: 32).
Adorno propone, por tanto, que la filosofía supere el enfoque totalizante del concepto sin abdicar
de su función cognitiva; es decir, que mitigue su tendencia identificadora sin renunciar a él
(Hernández López, 2022: 37). En otras palabras, no se trata de rechazar los conceptos, sino de
emplearlos de manera dialéctica. El pensamiento filosófico debe reorientar el concepto hacia
aquello que las definiciones generales tienden a suprimir: la no-identidad, siempre irreductible a la
abstracción plena.
Para preservar la complejidad de lo real, Adorno propone determinar los objetos mediante
configuraciones conceptuales dinámicas —y no a través de definiciones únicas y definitivas— a las
que denomina constelaciones. Éstas constituyen una trama de conceptos cuyas relaciones mutuas
revelan aquello que el pensamiento unificador tiende a eliminar (Adorno, 2005: 157). Por ello, la
verdad de un objeto no reside en un concepto aislado, sino que emerge de la constelación; es, como
indica Adorno, comparable a una caja fuerte cuyo contenido solo se revela con la combinación
adecuada de claves (Adorno, 2005: 158).
Pero, al igual que la caja fuerte, la combinación conceptual que abre el acceso a la verdad del objeto
no puede ser arbitraria; debe responder a la vida interna del objeto, reflejando sus determinaciones
históricas y su incesante devenir. Esta exigencia de fidelidad al objeto es central en Adorno: las
constelaciones no son meras construcciones subjetivas, pues emergen de la tensión entre el
pensamiento y la materialidad histórica del objeto. Entonces, las constelaciones deben ser objetivas
—fieles a las determinaciones que emanan del objeto—, pero están necesariamente mediadas por
la activa intervención del sujeto en su configuración. Finalmente, es la espontaneidad del sujeto —
facultad que organiza y articula las múltiples determinaciones del objeto sin traicionar su
objetividad— la que impulsa el proceso de construcción de constelaciones. Esto es lo que Adorno
denomina fantasía exacta, una combinación de objetividad y creatividad que cristaliza las
relaciones del objeto en imágenes conceptuales para revelar su contenido sociohistórico (Buck-
Morss, 1981: 185).
Las constelaciones, en tanto construcciones objetivas desarrolladas por el sujeto y moldeadas por
el movimiento interno del objeto, no deben entenderse como estructuras absolutas ni inmutables.
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Son configuraciones vivas, dinámicas, que se transforman al compás de los elementos que las
constituyen. Si una categoría dentro de la constelación se desplaza, toda la estructura debe
reconfigurarse, arrastrando consigo las relaciones y significados que la componían (Adorno, 2005:
160). Por ende, estas constelaciones filosóficas, a diferencia de las constelaciones astronómicas, no
están fijas en el firmamento; son imágenes históricas en constante devenir. Aquí radica su
verdadera importancia: las constelaciones trazan la silueta del objeto, pero también evocan la
estructura histórica que lo configura, rescatan sus tensiones internas y aquellos fragmentos que la
razón identificadora, en su afán de subsumir, condena al olvido. En su dinámica perpetua, son
testimonios vivos de las contradicciones de la sociedad y la identidad no realizada entre la realidad
y el pensamiento.
Conclusión
En la introducción de este ensayo se planteó la intención de construir una caracterización de la
dialéctica negativa, abordando sus determinaciones y su relación con las dialécticas idealista y
materialista. Además, se propuso analizar categorías fundamentales de la filosofía adorniana,
explorando las conexiones entre ellas y otros conceptos clave en su proyecto filosófico, pues un
enfoque limitado a establecer definiciones unívocas y simples correría el riesgo de caer en el
reduccionismo o, incluso, en la incoherencia con los planteamientos del filósofo de Frankfurt. Por
ello, a modo de conclusión, se presenta un resumen de esta caracterización, pero también una breve
reflexión sobre la relevancia del pensamiento de Adorno para la actualidad.
La dialéctica negativa de Theodor W. Adorno consiste en un método de interpretación filosófica
que, partiendo del rechazo del principio idealista de identidad, persigue desentrañar las
contradicciones irresueltas entre el concepto y la realidad sin aspirar a una síntesis final. Como su
nombre lo indica, este método se centra en el momento crítico-negativo que evidencia la no-
identidad del objeto —siempre excedente a su conceptualización— y la prelación de lo real sobre
el pensamiento. Para Adorno, esta tarea exige un enfoque materialista que interprete los objetos
como sedimentos de relaciones sociales e históricas, lo que convierte a la crítica de la sociedad en
el núcleo mismo de la filosofía.
Su manera de operar es mediante la crítica inmanente, que confronta toda formación con sus
propias premisas, exponiendo así la brecha entre su promesa y su realidad efectiva. Ante la
insuficiencia del concepto tradicional para captar esta dinámica, Adorno propone las
constelaciones: configuraciones conceptuales dinámicas que, al orbitar el objeto sin pretender
definirlo unívocamente, revelan su contenido de verdad mediado sociohistóricamente. El propósito
último de la dialéctica negativa es, pues, desenmascarar la irracionalidad subyacente en las
estructuras aparentemente racionales del capitalismo avanzado, haciendo patente la urgencia de
una transformación que, aunque requiere de la praxis, encuentra en la teoría crítica su condición
de posibilidad.
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Ahora bien, es pertinente señalar que la dialéctica negativa —y, en general, la filosofía de Adorno—
sigue ofreciendo una metodología significativa para la interpretación crítica de la realidad. En el
plano del pensamiento, esta filosofía nos brinda herramientas para comprender el mundo, los
objetos y a los otros no como entidades idénticas a un concepto, sino como realidades no-idénticas,
fracturadas y complejas. Esto implica, por una parte, ser conscientes de que el sufrimiento sin
sentido, producto de una sociedad irracional, puede y debe cambiar y, por otra, reconocer que no
todas las contradicciones deben ser resueltas por la fuerza en una falsa unidad; muchas, como la
diversidad sexual o cultural, deben ser reconocidas en su irreductible diferencia, preservadas de la
violencia de un pensamiento homogeneizador.
En el plano de la praxis política, el pensamiento adorniano constituye un recordatorio ineludible
de que la tarea del pensamiento no es contemplar el mundo, sino interpretarlo críticamente para
transformarlo. Es un llamado a no naturalizar el orden existente, en donde la crítica inmanente,
que evidencia la brecha entre lo que el mundo promete —racionalidad, libertad, justicia— y lo que
realmente ofrece —irracionalidad, desigualdad, sufrimiento—, representa el primer paso para
cualquier praxis emancipadora. Se trata de tomar conciencia de que nuestro mundo está plagado
de contradicciones y dista mucho de ser el mejor de los posibles; pero también de impulsar,
mediante la crítica, la acción y la transformación social. En este sentido, toda crítica conlleva un
potente elemento de esperanza: decir que esta sociedad no es justa significa, al mismo tiempo, que
todavía no lo es (Tafalla, 2003: 123).
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